赵林 | 加尔文教的“两个国度”思想对西方宪政民主的深远影响

赵林友朋说 2022-04-23

友朋会导师，武汉大学赵林教授

内容提要：在宗教改革运动中产生的加尔文教不仅以其“天职”观念为资本主义经济活动提供了一种合理性根据，而且也以其“两个国度”的思想为西方现代宪政体制奠定了重要的神学基础。从加尔文教所坚持的圣约理想中，引申出一种以上帝权柄作为保障的民主观念。这种圣约民主观念在法国胡格诺派、苏格兰长老会、英格兰清教徒反对君主专制的斗争中，逐渐与世俗的自然法学派思想相合流，最终导致了西方现代宪政民主体制的产生。

关键词：两个国度、圣约、宪政、清教徒

16世纪宗教改革运动对于促进西欧社会转型产生了重要的影响，从历史上看，那些最先并且最典型地实现了资本主义社会转型的地方，几乎都是深受加尔文教影响的国家和地区，例如荷兰、不列颠（包括1707年合并之前的英格兰和苏格兰），以及曾经作为英国殖民地的北美。马克斯·韦伯在那部经典性的《新教伦理与资本主义精神》中，曾经精辟地分析了加尔文教的“天职”观念和新教伦理为资本主义经济活动所提供的合理性根据。但是加尔文教对于资本主义的影响不仅限于经济方面，它也为西方现代宪政民主奠定了重要的神学基础。本文将对加尔文的“两个国度”思想进行分析，并说明加尔文教的圣约思想对于西方近代宪约体制的深刻影响。

一、加尔文的“两个国度”思想

约翰·加尔文（JeanCalvin，1509-1564年）年轻时曾经受到法国法律人文主义的深刻影响，这种法律人文主义是出于法兰西斯一世统治法国期间（1515-1547年）加强王权的需要，它的特点是将人文主义的考据方法运用到对古典法律文献的研究中。加尔文在巴黎大学的启蒙老师约翰·梅杰是一个主张公会议主义（counciliarism）的神学家，公会议主义主张用宗教会议的权威来取代教皇的权威，这种源于中世纪的思想传统对于加尔文本人的政治主张，以及法国、苏格兰、英格兰、北美等地加尔文信徒的民主思想影响至深。当加尔文开始在日内瓦进行宗教改革和市政改革时，他秉承公会议主义的思想传统起草了《日内瓦宪章》和《教会治理章程》，用早期教会的长老制取代了天主教会的主教制，创建了一种与日内瓦共和国的政体形式相适应的较为民主的教会体制。

约翰·加尔文画像

政教关系长期以来一直是加尔文关心的问题，在《基督教要义》以及他起草的一系列法律文件中，加尔文都在宣扬“两个国度”的主张，即世俗的国度（国家）与灵魂的国度（教会）应该彼此独立并且相互扶助。一方面，加尔文有感于新教信仰受到欧洲各国政府压制的现实，以及路德教会过份地依附于世俗政权的弊端，明确地提出了政教分离的主张，强调教会的信仰自由和自主权利不应受到政府的干预；另一方面，加尔文也反对再洗礼派的无政府主义，认为世俗国家作为上帝设在人间的权力机构，有其存在的合法性，一个真正的基督徒应该顺服政府，而不是与它为敌。在一般民众是否具有反抗世俗统治者的合法权利这个问题上，加尔文表现出一种自相矛盾的态度，他虽然在大多数情况下都强调民众应该绝对顺服君王，但是偶尔也会流露出一些“革命有理”的言论。一方面，加尔文根据彼得、保罗等使徒的教导[1]，主张基督徒应该顺服和敬畏世间的政治统治，包括不公正的统治。按照他的看法，上帝不仅为了造福人民而派来了摩西等英明的统治者，而且也为了惩罚人们的罪过而派来了尼布甲尼撒等暴虐的统治者。这些不同的统治者都是实现上帝意志的工具，因此人民对于他们应该一律服从。另一方面，他也保留了宪法反抗的权利，即承认那些被宪法赋予了政治权利的下级官员们——如斯巴达的监察官、罗马的保民官、法国的三级会议等等——有权反抗暴戾的君主和邪恶的政府，保护人民免遭荼害。到了晚年，面对着法国王室对加尔文教信徒越来越严厉的迫害政策，加尔文甚至对私法反抗（既人民直接起来反抗暴政）的合法性也有所认同。在他看来，暴戾的统治者不仅践踏了人民的正当权利，而且也违背了上帝的意旨，这样他就使自己丧失了继续行使权力的合法性，沦为人人得而诛之的孤家寡人。这时，民众对他采取的激进行动就不再是反抗君王，而是惩罚一个普通的坏人了。他写道：“地上的君王违背上帝的时候，就是他们失去权力的时候，并且他们也不配被人指望。我们应该断然地向他们挑战……而不是顺服他们。”[2]

虽然在民众的反抗权利问题上态度暧昧，但是精通法律的加尔文仍然在《基督教要义》等著作中表述了两个非常重要的政治观点，它们对于后世英、美的宪政体制和民主政治产生了深远的影响。这两个观点是：第一，基于《圣经》关于人类堕落并充满罪性的思想，主张一种相互督促、相互制约的贵族共和政体；第二，强调国家的权力来自上帝，上帝通过人民选举出自己的政府官员。关于第一点，加尔文在《基督教要义》中比较了亚里士多德提出的三种政体形式（君主制、贵族制和民主制），他认为这三种政体各有其利弊，君主制容易演变为独裁统治，贵族制往往流于派系斗争，民主政体则容易转化为暴乱。但是综合而论，贵族制还是三者中最好的政体形式。他写道：

但我们若考虑哲学家们所说的三种政府形态，我并不否认贵族政治或某种贵族政治和民主制的混合，远超过其他政府的形态……根据人众多的罪和缺点，最好的统治方式是许多人一起统治，好让他们能够彼此帮忙、彼此教导以及劝勉对方；且若一个人想做不公正的决定，另外还有其他的统治者可以约束他的悖逆。这是我们的经验所证明的，也是主自己的权柄所认可的，因为他在以色列人身上设立了贵族政治与民主制混合的政府形态，好使他们处在最好的状况……[3]

关于第二点，即上帝通过人民来选举自己的君王这一观点，加尔文是通过对《圣经》旧约的研究而得出的，他在关于《圣约·弥迦书》的注释中写道：

民众用大众投票的方式选出自己的牧羊人，通过这种方式来达到自己最想达到的目的。当有人用暴力篡夺最高权力时，这就是暴政。如果有人天生就具有君主的身份，那么这与自由也不相符。因此先知说：我们将为自己设立君王；这就是说，上帝不仅让教会自由呼吸，而且让他的子民有自由建立一个明确的、治理良善的政府。建立这一切的基础是全民都具有选举权。[4]

与路德教会仰承封建诸侯鼻息、安立甘教会由国王自上而下建立的情况不同，加尔文教会是在一个共和政体中成长起来的，这种现实状况使得加尔文教在政治上具有民主的倾向（虽然是一种带有浓郁贵族色彩的民主形态）。而且由于加尔文教徒在欧洲各国都遭到政府当局——无论是天主教的政府还是路德教或英国国教会的政府——的逼迫，所以就更进一步强化了该派信徒的民主意识。在加尔文本人那里初现端倪、意蕴暧昧的民主观念，后来在法国、苏格兰、美国的加尔文信徒们那里得以发扬光大，并且对西方现代社会的宪政体制产生了重要的影响。

当然，加尔文带有浓郁贵族色彩的民主意识是不能与西方现代民主意识相提并论的，他是从《圣经》尤其是旧约中得出一些民主观念的，这种民主权利的根据是上帝，而且必须符合基督教信仰的规范。加尔文决不会赞同一种对于所有人——无论他是不是加尔文教徒——一视同仁的民主权利，正因为如此，加尔文本人和他的信徒们对于不同信仰者往往会采取一种不宽容的态度。虽然加尔文派的民主观念（尤其是法国胡格诺派和苏格兰诺克斯、梅尔维尔等人的民主观念）对西方现代民主意识产生了一定的影响，但是这种基于基督教信仰的“权利神授”观点与17世纪自然法学派基于自然理性之上的“权利民授”观点是不可同日而语的，它的根据是《圣经》信条而不是普遍理性。就这一点而言，正如路德发起宗教改革运动的主观意图并非是要开创一个新教派一样，加尔文本人也决没有想到他关于“两个国度”的思想会影响到西方现代社会的宪政体制。

尽管存在着动机与效果之间的悖谬，但是在宗教改革时代，加尔文教的虔诚信仰和民主特点仍然使日内瓦共和国成为欧洲各国遭受天主教迫害的新教徒们向往的理想国度，加尔文教徒也义不容辞地承担起向欧洲各国人民传播改革宗信仰的神圣使命。在应对险恶的生存环境的过程中，加尔文教成功地发展成为一个国际性的新教教派，在欧洲和北美衍生出胡诺格教、长老会、公理会、清教徒等诸多分支[5]。在法兰西，加尔文教在法国西南部的封建领地中形成了很大的势力，构成了法国君主专制的有力障碍。在尼德兰，加尔文教的传道人在反对西班牙统治者的民族解放斗争中扮演了极为重要的角色，并且在后来建立的联省共和国（即荷兰共和国）中发挥着中流砥柱的作用。在不列颠，加尔文教不仅导致了诺克斯领导的苏格兰宗教改革，而且还在英格兰引发了17世纪40年代的清教徒革命（即英国资产阶级革命）。在美国，自从1620年在欧洲大陆遭到迫害的首批清教徒乘坐“五月花”号船在普利茅斯登陆之后，一直到19世纪末，加尔文教的“勤俭清洁”精神始终是美国文化的主体精神。

二、胡格诺派的宪政理论

由于地理上的接近，再加上加尔文本人是法国人，所以加尔文教很快就传入法兰西，加尔文信徒在当时的法国被称为“胡格诺派”（Huguenots，意即“结盟者”）。1555年，加尔文派在巴黎建立了第一个教会，四年以后就发展到72个教会，信徒人数达40万之多，占法国人口的20%。1559年，法国的胡格诺教会召开了第一届全国宗教大会，通过一份按照加尔文思想草拟的《高卢信仰告白》。信奉加尔文教的人群主要是法国中下层的手工业阶层，一些封建贵族如波旁家族的孔代亲王路易、海军上将科利尼等人也接受了该派信仰，成为胡格诺派在政治上的领导者。在当时的法国政坛上，代表天主教势力的吉斯家族和代表胡格诺教势力的波旁家族不断地明争暗斗，而罗马天主教廷和强大的西班牙则在一旁虎视眈眈。从1562年开始，法国天主教徒与胡格诺派之间发生了连续不断的战争（即胡格诺战争），双方的领袖吉斯公爵和孔代亲王均死于战争。1572年8月23日圣巴托罗缪节前夜，巴黎的天主教贵族在王太后凯瑟琳的支持下，策划了屠杀巴黎胡格诺教徒的“圣巴托罗缪惨案”，胡格诺教领袖、海军上将科利尼和数万多名胡格诺教徒惨遭杀害。面对着法国君主的暴行，法国南部的一些胡格诺派领主宣布独立，波旁家族的亨利被拥戴为胡格诺派的新领袖。

圣巴托洛缪大屠杀

在这种情况下，胡格诺派的法学家弗朗索瓦·霍特曼（Francois Hotman，1524-1590年）、西奥多·伯撒（Theodore Beza，1519-1605年）、普雷西·莫尔奈（Pracy Mornay，1549-1623年）等人撰写了一系列颇有份量的小册子，把矛头直接对准法国的君主专制。他们发扬加尔文的民主观念，以《圣经》为依据，在格劳修斯、霍布斯、洛克等近代自然法学派思想家之前就明确地表述了天赋权利、主权在民的进步思想。霍特曼在《论法兰西宪政》（1573年）一书中追溯了法兰西古老的宪政传统，他从早期法兰西人民推选君主的事例中总结出一条原则，即国王不过是一名政府官员，如果他不能克尽职责，人民就有权利起来废黜他。法兰西宪政传统的这一条原则并没有因为长子继承制度取代了推选制度而有所改变，“人民始终是国家的所有者”，他们有权监督和制约政府。他还依据加尔文的“下级官员的反抗权”理论，从法兰西古老的国务会议传统中为当时的法国三级会议寻找历史根据，试图说明三级会议的代表具有推选和废黜国王的合法权利。虽然霍特曼所引用的那些历史证据后来被证实并不真实，甚至有杜撰之嫌，但是他的良苦用心却在于论证胡格诺派信徒反抗法国专制君主的合法权利。

另一位加尔文教的忠实信徒西奥多·伯撒则试图从中世纪的公会议主义和罗马法传统中去寻找宪政主义的古老根源，他在《政府的权力》（1574年）一书中指出，正如教皇权力必须受到宗教会议的制约一样，国王的权力也应该受到三级会议的制约。他根据加尔文的“两个国度”思想提出了国王的“两种誓约”理论，从而在宗教信仰的立场上明确地表述了“君权民授”的观点：

国王的第一道誓约，是和人民一起对上帝负有义务，就是国王和人民都应该在宗教和政治领域内遵从上帝的律法；之后就是国王与人民之间的第二道誓约。这样的话，如果人民选举的统治者没有履行他的职责，人民——更确切地说，是人民的三级会议——有权力来惩戒他吗？我认为人民当然有这样的权力……[6]

按照伯撒的解释，虽然国王权力的最终根据来自于上帝，但是上帝却是通过人民选举出自己的国王，他援引了《圣约》旧约中关于犹太人推选和废黜国王的一些例证来论证这一点。当国王和人民共同与上帝立约时，他只是作为上帝王国中的一个子民，与其他人的地位相当；而当国王与人民立约时，他在获得了统治人民的权力时，也必须恪守誓约所规定的相应职责，否则人民就有权利起来废除他的统治。伯撒明确地表示，并非人民由统治者产生，而是“由人民产生统治者”，这样就为人民反抗暴政提供了合法性根据。

1579年出版的《反对专制君主》一书被看作是胡格诺派最重要的政治著作，在这本化名为古罗马时期共和派领袖“布鲁图”（其真实作者可能是普雷西·莫尔奈）所撰的小册子里，明确地提出了国王应该对更高于他的上帝和全体人民负责任的观点。该书强调，上帝赋予国王的天职是“保护人民的自由和安全”，如果国王背离天职，践踏法律，他就成为“上帝和人民的敌人”，因此全体人民作为“更高的主人”就应该（在作为人民代表的行政官员或三级会议的率领下）拿起武器来推翻他的统治。《反对专制君主》一书所表述的“全体人民位于国王之上”的观点，与伯撒在《政府的权力》中提出的“人民产生统治者”的观点一样，从根本上颠倒了国王与人民的权利次序，从而为后来自然法学派的“君权民授”和“主权在民”理论提供了神学上的依据。

亨利四世

1589年法国国王亨利三世去世，由于瓦罗亚家族绝嗣，由波旁家族的亨利继承王位，称亨利四世。为了争取实力强大的巴黎天主教贵族的支持和避免西班牙的军事干预，亨利四世（1589-1610年在位）于1593年宣布放弃胡格诺教信仰，重皈天主教。亨利四世的倒戈导致胡格诺派在战争中的失败，但是亨利四世并没有过分为难自己以往的教派弟兄。他在1598年4月颁布了对胡格诺教徒的宗教宽容敕令（即《南特敕令》），该敕令虽然重申了天主教在法国的国教地位，但是却承认胡格诺派贵族在其领地中享有信仰自由和宗教活动的合法性，并且赋予新教徒以政治、经济方面的平等权利。《南特敕令》结束了旷日持久的胡格诺战争，天主教在法国重新确立了统治地位，然而“法国新教徒的失败，是经过长期而艰苦的宗教战争才失败，是新教徒将新教的信仰烙印印在法国人的良知上后才失败的。”[7]更重要的是，胡格诺派在反抗君主专制的斗争中所表达的民主思想对后世的宪政学说——17世纪下半叶洛克的政府理论、18世纪法国启蒙思想家的民主精神和美国制宪会议代表麦迪逊等人的宪政思想等——产生了重要的影响。胡格诺派的宪政思想虽然是奠立在加尔文教信仰的基础之上，但是到了17世纪，随着宗教宽容和理性精神的生长，这种宪政思想的加尔文神学语境日益淡化，与自然法学派的世俗法权理论逐渐融汇，从而成为西方近代自由主义政治学说的重要思想来源。

三、苏格兰改革家的民主观念

加尔文教信仰与世俗权力之间的矛盾最尖锐的地方，并不是法国，而是苏格兰。教会史家雪莱写道：“在苏格兰，加尔文宗创造出16世纪欧洲独一无二的东西：信奉一种宗教的土地由信奉另一种宗教的君主统治。”[8]在苏格兰，宗教问题与民族问题是紧密相关的。16世纪的苏格兰力量弱小，夹在天主教的法兰西和已进行宗教改革的英格兰这两个强国之间，左右摇摆。苏格兰斯图亚特王朝的统治者詹姆士五世选择了与法国结盟，他先后娶了法王法兰西斯一世的公主和法国吉斯公爵的女儿为妻，后者为他生了后来成为苏格兰女王的玛丽。玛丽继位之后，又与当时的法王亨利二世的儿子，即后来的法兰西斯二世缔结了婚约，并于1558年完婚。这样一来，苏格兰实际上就成为法国的一个行省，而玛丽与法兰西斯二世将来所生的儿子将合法地成为法国和苏格兰两国的国王。同时，天主教徒玛丽还不断地指责刚刚登基的英格兰女王伊丽莎白一世为篡位者，声称自己才是英格兰王位的合法继承者[9]。玛丽对法国王室的迎逢之举激起了民风剽悍、自尊心强且深受加尔文教影响的苏格兰人民的强烈不满，一些主张苏格兰独立的贵族也站到了新教阵营一边，与玛丽及其支持她的法国军队公开对抗。苏格兰人民反对女王玛丽和法国人统治的斗争得到了英格兰的支持，伊丽莎白一世派出军队到苏格兰参战，法国军队遭受重创后撤离苏格兰。苏格兰改革派从此控制了国会，加尔文教成为大多数民众的信仰。

早在路德改革后不久，信义宗就传入苏格兰，但是遭到了天主教势力的镇压。后来一位加尔文教信徒乔治·威沙特（George Wishart，1512-1546年）开始在苏格兰传播归正宗信仰，虽然他在1547年也被天主教会处以火刑，但是他的思想却影响了另一位重要的改革家，这就是约翰·诺克斯（John Knox，1514-1572年）。

约翰·诺克斯

威沙特被处死之后，诺克斯也被捕，送往法国人的船上充当了一年多的苦役。获释以后他来到英格兰，成为爱德华六世的王室牧师。1553年亨利八世的长女“血腥的玛丽”（此玛丽并非苏格兰女王玛丽）继早夭的爱德华六世登上英格兰王座，全面恢复天主教的统治，诺克斯逃离英格兰来到日内瓦，成为加尔文的热心追随者。1557年，诺克斯发表了好几篇重要论著，其中尤其是《吹响反对女性暴戾统治的第一声号角》（TheFirst Blast of the Trumpet Against the Monstrous Regiment of Women）一文，直接把矛头对准了英格兰的“血腥的玛丽”，同时也暗指苏格兰的玛丽女王，在不列颠引起了巨大的反响。1559年，诺克斯回到苏格兰，全力投入到苏格兰的宗教改革和民族独立事业，成为众望所归的改革领袖。次年，苏格兰国会委托诺克斯起草了一份信仰宣言，这份以国会第1号法律名义发布的《苏格兰信条》明确宣布废除罗马教皇对苏格兰教会的管辖权，禁止天主教礼仪，确立了加尔文教信仰的正统地位。在诺克斯同年起草的教会宪章即《苏格兰第一誓约》(First Book of Discipline）中，诺克斯以加尔文的“两个国度”思想为根据，提出了一种“政教分工协作”模式，即教会承担起增进人民福址的职责，政府则行使公共管理的职能，二者彼此独立而又相互扶持。

与加尔文相比，诺克斯的政治观点无疑更加激进。他像一切真正的加尔文信徒一样充满了超凡脱俗的圣徒意识，以《圣经》旧约中的先知为楷模，代表上帝督促君主和民众遵循上帝的道。他不仅像加尔文那样认为君主的权力来自于上帝，当君主违背上帝之道时，下级官员有责任起来反对他，而且还直接诉诸于民众，表达了一种主权在民的思想。不畏强权的诺克斯曾多次与玛丽女王当面辩论，他明确表示，虽然自己出身低微，但是他与女王一样，都是“生活在这个国家的上帝的子民”。当玛丽女王强调君主的权力是不可侵犯的时，诺克斯公开驳斥道，君主的权柄来自于上帝，如果君主滥用权力，违背了上帝授予其权力的宗旨，人民就有权利起来反抗。他慷慨激昂地对女王说道：

陛下，如果君主们越过了他们的界限，那么毫无疑问，臣民就可以进行抵抗，甚至通过权能的方式……有的君主会对自己治下的神的儿女大开杀戒；他们盲目的热心不过是一种丧失理智的癫狂。因此，当臣民夺过他们的刀剑，捆绑他们的双手，并将他们投入监狱，一直等到他们的头脑恢复至一个比较清醒的状态，这样做并不是对君主的不顺服，而恰恰是对正义的顺服，因为这一举动符合上帝的旨意。[10]

无论是面对女王和权贵，还是面对广大信徒，诺克斯都始终如一地坚持《圣经》的权威和上帝的道，反对对世俗国家和君主的偶像崇拜。他那充满睿智和激情的演讲激起了苏格兰新教徒的昂扬斗志，也令天主教保王党们心惊胆战。当时的英格兰大使是诺克斯的忠实听众，他在写给伦敦友人的一封信中形容道，诺克斯一小时讲道的力量“远胜过600只号角在我们耳边持续不断地轰鸣”。

1572年，诺克斯在加尔文教稳固地在苏格兰取得了胜利的情况下辞世，他的传教事业由安德鲁·梅尔维尔来继承。梅尔维尔（Andrew Melville，1545-1623年）是一位大学学者，也是改革宗的牧师，他不仅对格拉斯哥大学和圣安德鲁斯大学的教育进行了改革，而且也成功地把苏格兰教会由主教制改变为长老制，从而使改革宗教会的管理更加民主化。更重要的是，他继承和发扬了加尔文和诺克斯的“两个国度”与政教分离的思想，既反对苏格兰王室和贵族对教会的控制，也抵制伊丽莎白一世将国家权力置于教会之上的埃拉斯都主义[11]。在他为教会起草的《苏格兰第二誓约》中，明确反对英格兰统治者将教会裁判权归属于王权之下的观点，认为上帝赋予教会以神圣的宗教裁判权，与世俗裁判权相互分离并各具特色。1596年，当梅尔维尔与詹姆士六世就国王权力问题发生争论时，梅尔维尔像当年诺克斯面对玛丽女王时一样正气凛然地对詹姆士说道：“苏格兰有两个王国和两个国王。耶稣基督是苏格兰教会的元首，苏格兰教会是耶稣基督在地上的疆域。另一个国王詹姆士六世是耶稣基督的臣民，在耶稣基督的疆域里，陛下，您不是国王，而是子民。”[12]

将近半个世纪以后，在威斯敏斯特参与起草不列颠王国关于基督信仰和教会体制的信仰告白即《威斯敏斯特信条》（WestminsterConfession of Faith）的苏格兰教会人士卢瑟福（Samuel Rutherford，1600?-1661年）发表了《法律为王》(Lex，Rex)一书。他在诺克斯和梅尔维尔思想的基础上，进一步将世俗权力的直接根据从上帝颁布的圣约转变为人民缔结的法律，从而把上帝—国王—人民的权力关系模式转变为上帝—人民—国王的权力关系模式。从卢瑟福的下面这段文字中，我们已经可以看到洛克的“天赋人权”和“主权在民”思想的雏形：

人民在上帝之下，显然保留着政体的权力来源。因为他们同意授予国王的权力是有限的，人民被允许保留的权力相对于国王则是无限的，并且约束和限制着国王。因此，与人民的权力相比，国王的权力更小。[13]

加尔文出于构建长老制教会和共和制政体的需要，提出了以上帝圣约（主要是《圣经》旧约）为根据的贵族式民主思想。到了法国胡格诺派思想家霍特曼、伯撒、莫尔奈和苏格兰长老会改革家诺克斯、梅尔维尔、卢瑟福等人那里，则在反抗君主专制的时代背景下，依据圣约进一步发展出君权来自人民和人民有权反抗暴政的平民民主思想。虽然人民权力的终极根据仍然是上帝，但是现在强调的重点已经不是上帝直接把世俗之剑交给君主，而是上帝通过人民把权力赋予世俗统治者，因此人民就成为随时可以收回君主权力的更高主权者。这样一种以宗教信仰为根据的主权在民思想，与从自然理性（而非上帝圣约）立场出发的自然法学派的民主理论已经是殊途同归了。二者都用人民主权论取代了君主主权论，都用“君权民授”思想取代了“君权神授”思想。它们的差别仅仅在于，权力的终极根据到底是《圣经》中的上帝，还是自然理性？由于这种差别只是一种形而上学意义上的差别，所以到了理性精神和宽容气氛日益强盛的17世纪，它已经变得越来越不重要了。然而问题的实质却在于，在经验的现实层面中，到底是君主对人民拥有更高的主权，还是人民对君主拥有更高的主权？至于权力的终极根据究竟是上帝还是自然理性，这已经变得无伤宏旨了，更何况这二者本身就具有一种先验的同一性。西方近代自然法学派的主要开创者格劳修斯在1625年出版的《战争与和平法》中明确表示，“自然法是正当理性的命令”，这种“正当理性的命令”是与上帝的命令完全一致的，因此是神圣不可动摇的。他说道：“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。尽管上帝的权力是无限广泛的，然而有些事物也是其权力延伸不到的。因为这些事物所表达的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否则就会发生矛盾。”[14]这种虚化上帝、淡化法律的宗教背景，转而从普遍理性出发的权利观念，对于后来的霍布斯、洛克、孟德斯鸠、普芬道夫等自然法学派思想家产生了重要的影响，从而形成了一种以普遍理性作为根据的世俗的法权理论，为西方现代宪政体制提供了思想依据。但是这种世俗化的法权理论（自然法学派），最初显然是受到了加尔文教民主观念的诸多启发，这一点是毋庸置疑的。

四、加尔文教在英格兰和北美的政治影响

在宗教学界，诺克斯往往被看作是“清教主义的创始人”，清教主义的两点导向原则——以圣经为最高权威和主张教会“改革要延伸到根部与枝条”，都是诺克斯明确表述并且付诸实施的。当诺克斯避难日内瓦期间，他曾经担任过逃亡到那里的英国新教徒的牧师，并且为他们起草了一份教会崇拜的仪文，即“日内瓦典籍”（GenevaBook），以代替英国国教会通用的《公祷书》（Book of Common Prayer）。而英国流亡者们在日内瓦所建的这个教会，通常被看作是第一个清教徒信仰的教会[15]。

英格兰宗教改革起因于国王亨利八世的离婚案，这位刚愎自用的国王虽然迫于无奈而与罗马天主教会分道扬镳，但是他本人并不想把英国的宗教改革推得太远。这种保守的改革态度很快就使得国王的改革方案与人民的改革方案之间出现了越来越明显的沟壑，结果就表现为英格兰国教会与清教徒之间的长期抵牾。诺克斯在亨利八世的继承者爱德华六世执政期间，曾经协助英格兰宗教改革的领导者、坎特伯雷大主教托马斯·克兰默（Thomas Cramer，1489-1556年）制定了更加接近加尔文教立场的《四十二信条》。但是在“血腥的玛丽”上台后，克兰默被处死，诺克斯流亡欧洲大陆，英格兰宗教改革的成果岌岌可危。玛丽死后，执政达四十多年之久的伊丽莎白一世像其父亨利八世一样，在天主教与新教之间采取一种走钢丝的宗教策略，并且将埃拉斯都主义确立为英国国教会的基本立场，即主张国家权力高于教会并有权干预教会事务。伊丽莎白的保守主义宗教政策激起了国内一批深受加尔文教思想影响的新教徒的强烈不满，他们要求消除英国国教会中的天主教残余，按照加尔文教的观点来纯洁和治理教会。这些激进的改革者被当时的保守派人士讽嘲地称为“清教徒”。清教徒的政教分离主张与英国国教会的埃拉斯都主义处于尖锐的对立之中，在伊丽莎白一世执政后期已经上升为国内的主要宗教矛盾。随着伊丽莎白一世的去世以及继任的斯图亚特王朝两位君主（詹姆士一世和查理一世）越来越倒向天主教立场，国王和英格兰国教会所坚持的、带有浓厚天主教色彩的主教制与苏格兰长老会和英格兰清教徒所主张的长老制之间的冲突日益白热化[16]。如果说主教制是政治上的君主专制在教会体制中的必然反映，那么长老制则代表了一种更加民主的教会管理模式，因此这场教会体制方面的冲突其实质涉及到政治体制的对抗。在这种情况下，清教徒与国教会之间的宗教矛盾就进一步演变为人民民主与君主专制之间的矛盾，而这种深刻的矛盾只能通过一种方式来解决，那就是社会革命。这样就爆发了1640年代的英国资产阶级革命（在西方往往被为“清教徒革命”）。

英国的宗教改革和政治改革一波三折、经尽坎坷，在革命之后又经历了斯图亚特王朝的复辟和1688年的“光荣革命”。一直到1689年，英国国会才在宗教妥协和政治妥协的基础上颁布了《权利法案》，在英国确立了君主立宪政体，为西方现代宪政民主提供了典范模式。凯利博士中肯地评论道：“虽然还有其他重要的理性因素——尤其是早期‘启蒙运动’的古典自然法思想——参与了有限权力与分离制衡思想的塑造，但是，最终在英国得以确立的有限君主制（立宪君主制）仍然应该归功于那些筚路蓝缕的加尔文主义的前辈们。”[17]

加尔文教的政治观念不仅对英国的君主立宪政体发挥了重要作用，而且对北美的社会文化和政治体制也产生了深远影响。1620年9月，一批遭受到英国国教会迫害的清教徒从英国的普利茅斯乘坐“五月花号”船向美洲新大陆进发。他们在海上漂泊了66天以后，于当年11月11日到达新英格兰马萨诸塞的海岸（后来他们把在北美的这个登陆地点也叫作普利茅斯）。当这些欧洲来的移民登上北美海岸之前，他们在狭窄的船舱里共同签署了一份公约，即著名的《五月花号公约》。在这份公约中，签约者们以上帝的名义约定，共同组成一个公民社会，并“将根据这项契约颁布我们应当忠实遵守的公正平等的法律、法令和命令”，以及任命所需要的行政官员。自他们之后，越来越多的欧洲清教徒纷至沓来，据统计，在1629-1642年期间，就有25000名清教徒来到北美殖民地。他们一方面作为英国殖民地的居民，对英国国王继续表示效忠；另一方面作为基督徒，则坚持加尔文的“两个国度”理念，致力于在一片自由的土地上建立上帝曾经应许过的神圣共和国[18]。清教主义不仅仅是一种宗教信念，而且更是一种生活态度，满怀选民意识的清教徒们听从上帝的呼召，要到北美殖民地去开创一个属灵的新国度。雪莱对北美清教运动的特点评价道：“它始于个人对神救赎恩典的体验，但继而发展到强调选民在这个世界上的传教使命，即按照圣经原则塑造社会……在它强调建立一个严明的神法治下的民族这一点上，它对形成美国人民的民族特征具有重大贡献。”[19]

尽管在北美土地上生活着许多具有不同宗教背景的移民——天主教徒、圣公会信徒、浸信会信徒、贵格会信徒等——但是具有加尔文教信仰背景的人无疑构成了主流，他们包括来自英格兰的清教徒和18世纪移民来的“苏格兰—爱尔兰人”。在北美各殖民地，清教徒们一方面恪守殖民地与英王之间的条约（英王对殖民地的特许令），另一方面则遵循他们彼此之间签订的公民盟约，逐渐形成了美国社会最初的一些宪法，如《康涅狄格宪章》（1662年）、《罗德岛宪章》（1663年）、《马萨诸塞宪章》（1692年）等。由于在北美殖民地不存在一个强有力的集权政府，人们可以通过契约方式来共同缔造一个公民社会，因此加尔文主义的“两个国度”之间的关系就远不像在欧洲大陆那样紧张。相反，二者倒是相互借助，共同促成了一个建立在契约关系——人与上帝的契约（圣约）和人与人的契约（宪约）——之上的新社会。

从某种意义上，美国社会的形成历程从现实层面上验证了自然法学派的社会契约理论。但是这种契约关系不仅是多重的，而且在逻辑上和历史上也是渐进的——从加尔文教的人与上帝的契约关系，到殖民地臣民与英王之间的契约关系，再到美国公民之间的契约关系。因此，当加尔文教建立神圣共和国的信仰与北美宪政建设的实践日益融合、而英王特许令的法律效力却随着英国君主立宪政体的建立而逐渐削弱时，一个宪政民主的美国社会就应运而生了。在这个社会里，一个摆脱了君主统治的民主政府与一种不受世俗权力干预的宗教信仰是并驾齐驱、相得益彰的。诚如“美国宪法之父”麦迪逊所宣称的：

我们在向全世界宣扬一个真理：一个政府没有国王和贵族的统治，比有国王和贵族统治工作得更有果效；一种宗教信仰没有政府的介入，比有政府的介入发展得更加兴盛和纯洁。[20]

在清教徒笃信的圣约理想与美国宪法确立的民主制度之间，存在着一种内在的精神默契。托克维尔说得好：“在美国，遵守上帝律法的人最终都通往了公民的自由。”[21]

注释：

[1]彼得说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派、罚恶赏善的臣宰。”（《圣经·彼得前书》，第2章第13-14节。）保罗说：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。”（《圣经·罗马书》，第13章第1-2节。）

[2]约翰·加尔文著，钱曜诚等译：《基督教要义》，4卷20章31节注释（54），三联书店2010年版。

[3]同上，4卷20章8节。

[4]转引自道格拉斯·F. 凯利著，王怡、李玉臻译：《自由的崛起——16-18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，江西人民出版社2008年版，第27页。

[5]“清教徒”（Puritan）严格地说来并不是一个独立的教派，而是一种宗教态度或价值观。这个称呼源于拉丁文的Purus，意为“清洁”，最初是指16世纪要求清除英国国教会中的天主教残余的改革派。他们在思想上信奉加尔文教，在宗教上强调虔诚、圣洁，在生活上主张简朴、实在。他们在17世纪受到英国国教会的迫害，许多人流亡到了荷兰，而后又从欧洲乘船来到美国，成为美国文化的最初开拓者。在英国，清教徒也构成了1640年代英国革命的重要力量，推翻查理一世建立护国政府的克伦威尔及其拥戴者都是清教徒，因此西方学者通常把这场革命称为“清教徒革命”。

[6]西奥多·伯撒：《政府的权力》，转引自道格拉斯·F. 凯利著，王怡、李玉臻译：《自由的崛起——16-18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，江西人民出版社2008年版，第58页。

[7]布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第153-154页。

[8]布鲁斯·雪莱著，刘平译：《基督教会史》（第二版），北京大学出版社2004年版，第294页。

[9]苏格兰女王玛丽的父亲詹姆士五世是英格兰国王亨利七世的外孙，而1558年登基的英格兰女王伊丽莎白一世则是亨利八世（亨利七世之子）与一位宫女安妮·布琳所生（亨利八世的离婚案成为英国宗教改革的导火索）。玛丽站在天主教立场上指责伊丽莎白是私生女，认为自己比伊丽莎白更有资格继承英格兰王位。1567年，玛丽女王在苏格兰新教徒的压力下被迫逊位于年幼的儿子詹姆士六世，1568年又因战场失利而逃亡到英格兰，被伊丽莎白一世长期囚禁在伦敦塔内。1587年2月，玛丽因被指控参与西班牙和罗马天主教会刺杀伊丽莎白的未遂阴谋，被处斩首。1603年伊丽莎白一世去世，身后无嗣，苏格兰国王詹姆士六世根据王室继承法而兼任英格兰国王，称为詹姆士一世。在随后的半个多世纪里，英格兰相继发生了政治革命和王室复辟，一直到1688年“光荣革命”，实行君主立宪，各派势力才达成政治妥协和宗教宽容。1707年英格兰国会与苏格兰国会合并，最终形成大不列颠王国。

[10]托马斯·麦克里著，宏恩译：《诺克斯传》，华夏出版社2008年版，第179页。

[11]埃拉斯都主义（Erastianism）又叫国家万能主义，是一种主张国家高于教会并有权干预教会事务的学说，因16世纪瑞士医生、茨温利派神学家伊拉斯图（Erastus，1524-1583年）而得名。伊丽莎白一世统治时期的英国神学家胡克进一步发挥这种观点，他在1593年撰写的《论教会体制》一书中，大力主张国家权力高于教会权力的观点，这种观点成为英国国教会（圣公会）在政教关系问题上的基本观点。

[12]参见道格拉斯·F. 凯利著，王怡、李玉臻译：《自由的崛起——16-18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，江西人民出版社2008年版，第90-91页。

[13]参见同上书，译者前言，第5页。该书译者王怡在译者前言中援引该书作者凯利博士的话说道，1644年卢瑟福在威斯敏斯特会议期间发表《法律为王》时，洛克正在威斯敏斯特上主日学，他显然深受苏格兰加尔文主义的影响。因此，“洛克以后的清教徒背景的自由主义”，不过“是一种世俗化的加尔文主义”而已。甚至连杰斐逊、亚当斯等美国之父们，最初也是读着莫尔奈的《反对专制君主》和卢瑟福的《法律为王》开始民主启蒙历程的。另一位忠实践行诺克斯思想的苏格兰人约翰·威瑟斯彭（他曾经出任美国普林斯顿大学第6任校长），更是“直接依据《法律为王》中的圣约政治观，参与美国宪法的制定”；而“美国宪法之父”麦迪逊，则是威瑟斯彭的得意门生。

[14]格劳秀斯著，A.C.坎贝尔英译，何勤华等译：《战争与和平法》，上海人民出版社2005年版，第33页。

[15]参见钟马田博士《约翰·诺克斯——清教主义的创始人》一文，托马斯·麦克里著，宏恩译：《诺克斯传》，华夏出版社2008年版，代序。

[16]由于王位继承的原因，1603年伊丽莎白一世死后英格兰和苏格兰实行共主制度，由斯图亚特家族的詹姆士一世（在苏格兰称为詹姆士六世）和查理一世相继执政，统治英格兰和苏格兰两地。

[17]道格拉斯·F. 凯利著，王怡、李玉臻译：《自由的崛起——16-18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，江西人民出版社2008年版，第151页。

[18] 1630年，当400多名移民从英格兰的南安普顿乘船前往新大陆时，马萨诸塞殖民地的加尔文教传道人约翰·科顿选用了《圣经·撒母耳记下》7章10节的这段经文为他们祝福：“我必为我民以色列选定一个地方，栽培他们，使他们住自己的地方，不再迁移；凶恶之子也不像从前扰害他们。”17世纪的清教徒移民们最初确实是怀着在新大陆重建上帝之国的理想来到北美殖民地的。

[19]布鲁斯·雪莱著，刘平译：《基督教会史》（第二版），北京大学出版社2004年版，第331页。

[20]麦迪逊1822年7月10日致爱德华·利文斯通的信，参见彼得·里尔巴克著，黄剑波、高民贵译：《自由钟与美国精神》，江西人民出版社2010年版，第15页。

[21]托克维尔：《论美国的民主》，转引自道格拉斯·F. 凯利著，王怡、李玉臻译：《自由的崛起——16-18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，江西人民出版社2008年版，第161页。

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